Dal Mito al Fato

Del mito (parte prima)

Di tutte le forme di ‘autoinganno necessario’ (che è un ossimoro concettuale ed etico, un assurdo dichiarato e accettato… un circolo vizioso) il mito è forse l’autoinganno più inconsapevolmente consapevole, consapevolmente inconsapevole. E forse non c’è che il ricorso a questo ossimoro reiterato

(quindi a rischio di essere ancor più artificioso, ancor più stucchevole – compiaciuta scorciatoia con la quale ci si illude di evitare percorsi che si prospettano difficili e rischiosi – di quanto già non siano a volte gli ossimori semplici) per rendere identificabile, esprimibile in modo concettualmente efficace, sia la pericolosità, la carica alienante, del mito, sia la sua potenzialità liberatoria… e il tutto dall’interno di una sua necessità non aggirabile.

Forse non si può fare diversamente, insomma, per rimarcare nel modo più perspicuo possibile la sua, per dirlo con una parola sola, ambiguità…  anche se fino ad ora la pericolosità del mito – in quanto ben più verificabile se si guarda la vicenda umana, intesa come civiltà, dal punto di vista delle sue vittime – ha fatto aggio sulla potenzialità liberatoria, spesso proprio in quanto rimasta potenzialità, virtualità, o solo timidamente, episodicamente, e in ogni caso solo per pochi, tradotta in forza disalienante.

Almeno fino ad ora.

Pericolosità del mito, quindi. Più di ogni altro espediente tentato dall’uomo per sopportare l’esistenza, il mito ha contribuito a un dar corpo ai fantasmi che, pur se costitutivo dell’attività della coscienza, ha finito spesso per ostacolarla proprio nella sua facoltà di creare fantasmi ‘utili’, di costruire illusioni pertinenti alla condizione umana, cioè di escogitare finzioni sufficientemente solide per aggrapparvisi e utilizzarle per vivere. Nella misura in cui il ricorso al mito ha perso per strada (o non ha trovato, non ha riconosciuto) la sua funzione puramente affabulatoria e – magari proprio per la potenza evocativa della parola, costitutiva anch’essa (forse solo essa) della vita della coscienza – si è trasformato nella evocazione di un ‘oggetto’ in grado di ‘religare’ intere comunità, e di sostituire così l’esigenza di confrontarsi col cosiddetto sacro (la impenetrabilità, il mistero, l’insondabilità della cosiddetta realtà) con la sacralità attribuita ad una religione positiva… nella misura in cui questo è avvenuto, si è dato un credito sempre più fuorviante alla finzione, e il virtuale è stato promosso a reale, senza tenere conto della arbitrarietà, della illusorietà, non tanto di questa promozione, quanto di questa distinzione.

Certo, se si osservano e si analizzano le vicende storiche abbagliati dal mito frainteso – appunto – del progresso, l’umanità (una parte trainante di essa) ha condotto una lotta serrata e via via apparentemente vincente contro questa deriva oggettivante dei miti ‘storici’ (Illuminismo, Secolarizzazione, Laicizzazione, Modernità e simili sono le etichette appiccicate alla formalizzazione di questa esigenza dell’uomo di liberarsi dalle catene da lui stesso forgiate), ma in realtà, proprio con l’accentuarsi della lotta, dei suoi costi, della sua immane, disumanizzante fatica, la coscienza si è quasi sempre rimodellata – come sempre accade quando la lotta come tale (il polemos eracliteo) prevale sulle ragioni che l’hanno provocata (sul logos) – sul suo avversario.

E si è tolta oggettività, meritoriamente, a tante costruzioni mitiche, ma nel furore dissacrante, nel raptus agonistico, ci si è talmente esaltati, talmente inebriati, talmente persi in se stessi e contro se stessi, da ritenere vitale il mantenimento, anzi il potenziamento, di un nemico mancando il quale sarebbe sbollita questa esaltazione percepita come il massimo di vitalità, e sarebbe riemersa la necessità di rientrare in se stessi, cioè di confrontarsi col dolore, o comunque la fatica, dell’esistenza, cioè con l’unico vero nemico. E Nietzsche dirà, più o meno: “si è ucciso dio e ci si è messi ad adorare un asino…”

Altri pensatori, prima e dopo di lui, hanno colto la necessità di leggere a rovescio questo presunto processo di liberazione, di metterne in evidenza il percorso contrario all’esigenza che l’aveva fatto intraprendere, ma molto spesso, anche loro forse travolti da polemos, hanno finito, non tanto con lo smascherare la pericolosità della lotta come tale, quanto col sostenere la necessità di ‘lottare in modo diverso, migliore’. Senza naturalmente spiegare e indicare in modo convincente (e convincente soprattutto per se stessi, da cui infiniti contorcimenti gabellati per approfondimenti, o disastrose fughe indietro e in avanti) quale avrebbe dovuto essere questo ‘modo migliore’ di lottare, perché lottare per esistere è lo stesso che lottare per morire: questa è la condizione umana, che non sopporta esorcismi consolatori. E quando si lotta per lottare, individuandovi in questo modo l’eccellenza del vivere, esaltando l’eroismo fine a se stesso come quanto di più gratificante la vita possa offrire, niente meglio del mito (in seguito chiamato anche ‘ideologia’) può essere adattato a sorreggere, a mantenere viva, la carica agonistica…

Inevitabilmente rivolta contro se stessi, contro il nemico immaginario evocato e poi oggettivato, reificato. Il mito, o serve per galleggiare sul nulla, per raccontare a se stessi la favola dell’esistenza sapendo, o comunque ‘sentendo’ (come a volte si ha l’impressione che accada ai bambini) che, per necessaria che sia, è però una favola, oppure diventa l’inganno più ingannevole nel quale ci si aliena, col quale si crede di diventare adulti, di essere ‘artefici del proprio destino’, mentre in realtà si sta precipitando, e spesso violentemente, sommando sofferenza a sofferenza, nel nulla.

Ma il mito può essere solo questo?

(segue)

Bruno Gualerzi

Poesia, caos e soliti linguaggi

 

 

L’arte non è l’imitazione della vita, ma la vita è l’imitazione di un principio trascendente col quale l’arte ci rimette in comunicazione

Antonin Artaud

 

Scrivo questo post a partire dalla mia profonda ignoranza sul pensiero di Antonin Artaud, ma spinto dalla curiosità che mi desta la citazione qui sopra. Il pensiero va chiaramente a Bateson ed all’idea che il linguaggio, per sua stessa natura, vincola il modo in cui io “vedo” e “do senso” sia al mondo che mi circonda che a me stesso. Vincola e, come sovente dice Marco Bianciardi, dà la possibilità di narrare il mondo e riconoscermi come distinto da esso. Ma la parola, questo mattone donatoci dall’altro (dono che, sempre usando le parole di Marco, non possiamo rifiutare), quanto può permetterci di esplorare i mondi in lui non “previsti” né “prevedibili?”

Forse, per dirla alla Bateson, oltre a doverci ricordare che forse è necessario virgolettare ogni termine usato, nuovi spazi esplorativi possono aprirsi attraverso l’arte, il sacro, l’intuizione estetica silente.

 

“Si capisce quindi che la poesia è anarchica, nella misura in cui rimette in discussione tutti i rapporti fra oggetto e oggetto, e fra forme e loro significati. È anche anarchica nella misura in cui la sua apparizione deriva da un disordine che ci riavvicina al caos” da La messa in scena e la metafisica Artaud

 

O forse è parte dell’uomo il compito di ridiscutere, dall’interno, non soltanto il senso di ciò che diciamo, ma anche il senso di come lo diciamo e lo costruiamo, nella consapevolezza dei necessari limiti di questo potentissimo strumento che, affascinandoci e seducendoci con il suo canto, potrebbe anche divorarci.

O farci perdere.

 

Mauro Piccinin

 

Del sacro e del profano

Leggendo della questione posta da Bianciardi (cioè dell’aporia costituita da un’autonomia resa possibile dal linguaggio che però allo stesso tempo, sempre ‘a causa’ del linguaggio, si può realizzare solo come dipendenza) e leggendo il commento di Moietta incentrato su ‘Sacro, Violenza, Prassi’, ho ritenuto in qualche modo pertinente proporre questa riflessione sul ’sacro e sul profano’. Sull’essere determinati da un riscontro contraddittorio di una realtà inestricabilmente ‘confusa’ da una condizione umana che nello stesso tempo – ‘a causa’ della facoltà della parola, ‘causa’ a sua volta del pensiero (e/o viceversa) – la subisce e la provoca. La ‘inventa’ e ne ‘è inventata’.

*”E distinguiamo la dimensione del sacro dalle tristissime peregrinazioni adoranti l’effigie del fallimento del-la stessa apertura della dimensione del sacro. Perché in tal caso, anziché esistere tra essere e nulla, staremo solo nella perenne agonica dimora, che non sa degli eventi vitali che tornano ancora, né del loro doloroso togliersi ancora. E poi ancora e ancora.”*
(Estratto da un testo provocato da uno scambio di riflessioni sul tema del ’sacro e del profano’)

Perché, qual è la dimensione del sacro? Cosa significa vivere nella dimensione del sacro? In che misura il sacro ha una dimensione esperibile dall’umano? Ma infine, o prima di tutto, perché parliamo del sacro? Perché è una esigenza esistenziale, o perché si tratta sì di una esigenza, ma di una esigenza indotta, dovuta al fatto che siamo i figli/eredi di tutta una storia intessuta di una pratica del sacro così presente e determinante nelle vicende umane da trasmettersi a noi come necessità esistenziale proprio per questo… per cui non sapremo mai se vale l’una o l’altra ipotesi, né che rapporto causale intercorre veramente tra l’una e l’altra ipotesi?
E così siamo giunti al circolo vizioso (“è nato prima l’uovo o la gallina?”) che trascina inesorabilmente nel suo vorticare senza principio e senza fine, perché la fine si confonde col principio e viceversa. Come affrontarlo? Nel solo modo possibile: o si arriva a recuperare del sacro una necessità intesa prima di tutto come esigenza, o qualsiasi altra necessità, compresa la ‘necessità’ costituita dalla sua storia, è destinata a diluirsi, a sciogliersi, e infine a svanire del tutto, nel pulviscolo delle invenzioni imposte (non scelte consapevolmente) dalla paura e dall’illusione di esorcizzarla. Non prima però di aver arrecato un’infinità di danni.
Ma, intanto, esistono ‘invenzioni’ non dannose, e quindi veramente necessarie? Esistono, anche se si è imparato a conoscerle quasi sempre col senno di poi, e sono quelle che ‘scopriamo’ (quasi sempre – appunto e purtroppo – col senno di poi) interamente gratuite, dove ‘gratuito’ non sta per ‘arbitrario’, per fuga nel regno dei sogni, ma per rispetto di fatto di una esigenza reale, che, come tale, non sopporta alcuna risposta considerata definitiva, perché questa farebbe morire l’esigenza. E, con essa, l’umanità che la esprime.
Ora, che cosa, nelle manifestazioni aventi come riferimento il sacro, si configura per noi come gratuito, veramente gratuito, e cosa invece ha questa presunzione di proporsi come interprete autorizzato di una dimestichezza (e quindi di una pratica) col sacro che invece si configura come una sequela ininterrotta di *“tristissime peregrinazioni adoranti l’effigie del fallimento della stessa apertura della dimensione del sacro”*? In altre parole, esiste una vera esigenza del sacro, e, se esiste, come si manifesta, o meglio, ciò che si manifesta in suo nome, in che senso la rispetta o, al contrario, la tradisce?
Un’esigenza del sacro innegabilmente esiste. *“Quello che è sacro viene tutelato. E tutelare, è sempre tutelare dal divenire. Anche quando si tutela il divenire, che infatti è tutelare che la sua possibilità si dia sempre, cioè il divenire non divenga. Il sacro è quello che si vuole si dia sempre uguale a se stesso”*(ib.). Eccola, l’esigenza… Ma che esigenza è?
Apparentemente si tratta di una esigenza persino elementare, ovvia, quando invece ovvia non è affatto perché la sua natura di vera esigenza è tutta nella contraddizione che si vuole superare puntando a preservarla nella sua contraddittorietà. Infatti si vuole l’impossibile come unica cosa necessaria… e fin qui esigenza ovvia se solo si considera una condizione umana condannata a ‘sapere’ dei propri limiti… ma nello stesso tempo si vorrebbe poter intervenire sia per ‘tutelare’, cioè ‘difendere’, qualcosa, sia per ‘difenderci da’, qualcosa. E cosa? Ecco il paradosso: la stessa cosa! Ecco l’esigenza che non può mai essere soddisfatta perché soddisfarla significherebbe solo soffocarla, cioè significherebbe tutto meno che soddisfarla!
E allora, ecco che il sacro rivela tutta la sua natura nella forma dell’esigenza in qualche modo primaria, necessaria, che è quella di ‘confortarci’ circa l’assurdo dell’esistenza senza però eliminare l’assurdo perché in quel caso avremmo eliminato l’esistenza stessa. Il sacro, la vera dimensione del sacro, consiste nella spasmodica ricerca di un fondamento, che poi viene trovato davvero, di fatto – nel senso di poterlo usare, gestire, come fondamento – in ciò che, per la nostra esperienza, è veramente il fondamento di tutto, è ciò che si trova, che i nostri mezzi ci obbligano nostro malgrado a trovare, quando si procede senza lasciarsi fuorviare da ingannevoli miraggi (che possono ingannare la nostra coscienza vigile, ma non il nostro inconscio, che poi, in circolo vizioso, si ripercuote sulla coscienza vigile) alla ricerca di un fondamento: cioè il nulla! Il sacro è la nostra risposta all’horror vacui nel momento stesso in cui non possiamo non renderci conto che tutto ciò che ci riguarda, o non ci riguarda che superficialmente, fenomenicamente (il mondo che esiste senza di noi, o dietro di noi), o ha il suo fondamento nel nulla d’esperienza che raccoglie e racchiude le nostre esistenze… per cui non esiste altro fondamento che non sia la nostra insopprimibile esigenza di un fondamento. Quella esigenza che ci fa cercare senza tregua e poi ci costringe a renderci conto che la ricerca ha fine, giunge veramente a compimento, quando trova il nulla… cioè ciò che impone di ricominciare a cercare. Questo è il sacro, questa è l’oggettività, la stabilità, l’ancoraggio che si trova nostro malgrado, ciò che dovrebbe permetterci di respirare mentre siamo trascinati e travolti nella folle corsa del divenire… quel divenire che prima o poi – lo sappiamo (o lo sa per noi il nostro inconscio, facendolo così ‘sapere’, trasmettendolo, più che alla nostra mente, a tutto il resto del nostro corpo che comprende anche la mente) – ci lascerà senza fiato, se già non lo fa prima ancora dell’arresto definitivo della nostra corsa. Il sacro è allora anche ciò che si vorrebbe unisse in modo inscindibile – trasformandolo in un ‘unicum’ che esaurirebbe per questo tutto intero il nostro essere – la più evidente, palese, solare superficie, col buio che si annida nel recesso più profondo di questo nostro essere. E’, vorrebbe essere (esprime l’esigenza che sia) il fondersi definitivo di ciò che chiamiamo anima (linguaggio/pensiero) e di ciò che chiamiamo corpo (fisicità deterministicamente strutturata) costretti come siamo a questa distinzione/separazione, costretti a dover vivere ‘anima’ e ‘corpo’ come dimensioni inconciliabili e nello stesso tempo costitutive della nostra esistenza. Si vorrebbe, nel sacro, l’unione del ‘tutto per noi’ (il nostro corpo) col ‘niente, però sempre per noi’ verso cui ci trascina la nostra coscienza. Questa sarebbe, è, la vera dimensione del sacro: la salvaguardia, la tutela, di una contraddizione insanabile perché è la contraddizione della nostra esistenza, ciò da cui la nostra esistenza dipende; è una oggettività che sfugge, un ‘essere che si fonda sul nulla’. E’ l’esigenza di aver sempre davanti a noi – per difendercene, ma poi anche per difenderlo – l’assurdo.

Se non è questo, se, pur muovendoci sospinti da questa esigenza, ci fermiamo per strada attratti e ingannati dal miraggio di una contraddizione finalmente superata, siamo nella dimensione dell’esatto contrario del sacro, di ciò che viene considerato il suo contrario: il profano.
Cos’è il profano? La tentazione – di fronte alla constatazione che ciò che storicamente è stato in genere identificato col sacro ha poi tradito di fatto la sua vera natura – di recuperare come il solo sacro genuino ciò che, in un facile rovesciamento di ruoli e significati, è stato definito ‘il profano’, è forte… in parte anche legittima… ma nella sostanza ingannevole. Ingannevole perché il profano, il profanare, a ben vedere, legittima, ha sempre legittimato il sacro presunto, al punto che verrebbe da pensare che il sacro comunemente inteso e praticato sia stato elaborato, sia pure inconsciamente, proprio al solo scopo di essere profanato! (*“Ma c’è forse una sacralità che non ha i suoi profanatori (…)? Quale luogo sacro non istituisce il luogo del profano?”* (ib.))
Forse è stato chiamato sacro ciò che permetteva di sopportare il divenire dimostrando, ‘e contrario’, che esiste solo il divenire, non può che esistere solo il divenire, la nostra esperienza vera, ultima, definitiva, della vita è che niente ritorna davvero uguale a se stesso… se non il nulla. Di cui non abbiamo vera esperienza, o non vorremmo averla, o non riteniamo possibile averla secondo la nozione comune di esperienza. E allora fu inventato il sacro come il contrario di una esperienza (l’esperienza del divenire) che però, alla fine, avrà sempre la meglio… e così noi potremo sconfiggere il sacro, inteso come il definitivo, e potremo sentirci ‘forti e liberi’ perché avremo sconfitto il definitivo. Profanandolo! Quel definitivo che per noi, nei recessi del nostro animo, non può che essere la morte, il nulla d’esperienza, che però si doveva riempire con qualcosa di altrettanto definitivo ma ‘trattabile’ in quanto a suo modo esistente (in realtà fatto esistere, inventato)… Ma questo non è il sacro, è solo la celebrazione di un ‘eterno ritorno’ che la nostra esperienza vera dice non esistere… e che quindi siamo legittimati, prima o poi, a sbeffeggiare, a ‘profanare’, senza troppi danni. E proprio per poterlo fare senza rischio eccessivo, si è inventato un nemico fittizio, terribile all’apparenza (come sempre ‘terribili’ sono le maschere che dovrebbero rappresentarlo, come ‘terribile’ dovrebbe essere l’immagine del definitivo, del sempre se stesso, del non modificabile, di ciò da cui tutti e tutto dipende, del non tangibile, del tabù), ma che in qualche nostro recesso, in un luogo lasciato sgombro dalla paura, si è sempre saputo inesistente per noi, in quanto non esperibile, e quindi non sperimentabile, da noi. Sconfiggere questo nemico ‘terribile’ senza eccessivi pericoli (per esempio con la bestemmia – la forma di profanazione più povera, nel senso che si avvale di uno strumento alla portata di tutti, cioè la parola – che è pur sempre una sfida al dio (al definitivo, al necessario) la quale, se non fosse per certi sensi di colpa di tutt’altra origine, ne dimostrerebbe la totale innocuità, e infine inconsistenza), illuse di essere ‘forti e liberi’.
E/ma a questo sacro fittizio non si credette mai davvero – nel senso di trarne le logiche, inevitabili, conseguenze – e, tanto se ne inventò, tanto ci si industriò di profanarlo… e in questo senso il profano, fu sì l’opposto del sacro, ma di questo pseudo-sacro, contribuendo in tal modo solo ad allontanare la possibilità di cogliere e vivere la vera dimensione del sacro. Contribuendo alla adorazione di simulacri, di idoli, di puri feticci, a legittimare così la propria aggressività, la spinta a sopraffare l’altro implicita negli ‘spiriti vitali’, col pretesto di vendicare un’empietà, una ‘profanazione’, appunto (l’‘offesa’ arrecata alla Religione, all’Etnia, alla Patria, alla Famiglia, alla Vita astrattamente intesa, e via via, con l’affermarsi di una presunta secolarizzazione, di una pseudo-laicizzazione, l’‘offesa’ arrecata all’Ideologia, alla Star dello spettacolo, dello sport, fino all’‘offesa’ arrecata al Conto In Banca, il volto più recente assunto dal sacro-profano). E si rispose in questo modo passivamente, ciecamente, da inerti marionette, solo a ciò che la vita, per affermare se stessa, pretende da noi.
Ecco allora che i danni di questo sacro fittizio, certamente possono essere stati provocati da una proiezione di sé in qualcosa di puramente illusorio circa il potere che gli viene attribuito, ma in definitiva soprattutto furono (e sono) provocati dal non credere mai veramente in questa propria invenzione in quanto invenzione così da poterla usare per fronteggiare veramente il nulla. Se si fosse invece creduto di più nel nulla come fondamento, se si fosse dato l’ascolto che merita al nulla d’esperienza che ci avvolge, e quindi si fosse dato il giusto significato alle nostre invenzioni, se si fosse capita la loro funzione di esorcizzazione della paura e quindi la necessità della loro gratuità, forse ora non dovremmo prendere sul serio – come invece dobbiamo – questo monito nicciano:
*“Voi mi venerate; ma che avverrà se un giorno la vostra venerazione crollerà? Badate che una sta-tua non vi schiacci”*.

Bruno Gualerzi

Educazione e disattenzione

 “Il nostro sé è una costruzione autonoma segnata dalla dipendenza” – scrive Marco Bianciardi.

La dialettica dipendenza-autonomia, la complementarità di vincoli e libertà, e, potremmo aggiungere, la natura asimmetrica della relazione adulto/bambino, maestro/allievo, con il conseguente bisogno “drammatico” (Bianciardi) del piccolo di trovare conferma nell’altro, possono apparire, per l’altro, questioni irrisolvibili sul piano dell’agire ‘concreto’: insomma, serve che vigili di continuo oppure che stia semplicemente in attesa?

Per coltivare un pensiero che non veda le due cose in alternativa occorre abituarsi a stare nel doppio vincolo. Più in generale, credo che i modi della cura, dell’educare e dell’istruire i piccoli siano una implicita risposta alla eterna domanda: che cos’è un essere umano? Bateson ci insegna quanto è cruciale questa domanda, che conviene riformulare come doppia domanda: “Che cos’è un genitore, un maestro che si prendono cura di un bambino e di un allievo?; e che cos’è un bambino, un allievo che un genitore e un maestro se ne prendono cura?”.

Da molti anni studio le teorie di Bateson, e da lui ho imparato molte cose. Oltre al metodo della doppia domanda e della doppia descrizione, ho imparato che è preferibile valutare i casi ‘concreti’ portandoli a un livello più alto di astrazione (da una complessità C a una complessità C+1) con il vantaggio di guardare le cose in una Gestalt più vasta.

La struttura che connette è una buona metafora per pensare alla sacra unità del mondo vivente. Ed è molto di più del semplice riscontro di analogie, che pure ci vengono facili. Per esempio, la cornacchia che insegna al piccolo a volare ci illumina sul fatto che le cura parentali accomunano gli umani ad altre specie. E ci illumina anche sulle differenze: a) nei piccoli degli umani il tempo della dipendenza è “prolungata in modo incredibile” (Bianciardi); b) la scelta delle conoscenze da trasmettere ai nuovi nati e i modi e i tempi del loro addestramento differenziano sia le società animali tra loro, sia le società umane da altre popolazioni animali organizzate anch’esse su base parentale e/o gerarchica; c) conservazione e cambiamento, immaginazione e rigore, e altre categorie che interessano il mondo vivente in generale (e che rendono possibile la vita sul pianeta), negli esseri umani si combinano con variabili che ne definiscono la specificità: una di queste è il linguaggio verbale: nascendo, abbiamo una potenziale, implicita grammatica; d) gli esseri umani sono allo stesso tempo natura e cultura: infatti, quella che chiamiamo ‘umanità’ è fatta sia di esperienze vissute sia della capacità di immaginarle, rivivendole attraverso storie altrui, conosciute tramite il racconto – i miti, i romanzi, l’arte in generale, e anche i resoconti della scienza.

David Copperfield viaggia da solo da Londra a Dover: ha 8 anni: è un adulto.

Tutte le società umane stabiliscono un ‘tempo della cura’ concluso il quale la famiglia o il clan o altre istituzioni (la scuola per esempio) consegneranno i giovani al mondo.

Le cure parentali potrebbero esaurire l’educazione e l’addestramento dei piccoli, ma in molte culture i piccoli, già potenzialmente ‘esperti’ del mondo, passano in contesti specializzati nell’apprendimento: la scuola è diventata, nel tempo, il luogo privilegiato della emancipazione, luogo in cui i piccoli diverranno ‘culturalmente istruiti’.

I maestri impartiscono nozioni, rielaborano e rendono accessibili mappe descrittive – racconti, spiegazioni scientifiche e mitologiche – che forniranno ai piccoli una più o meno rassicurante visione del mondo. A differenza delle culture a oralità primaria (quelle che non conoscono né praticano la scrittura), nelle culture scritte ciò avviene attraverso lo studio. Infatti sono le culture scritte quelle che studiano (lo ‘studio’, nella tradizione borghese, è anche un luogo della casa: intimo, appartato); le culture a oralità primaria ignorano la pratica dello ‘studiare’ (studiare sui libri, intendo).

La scuola e certi luoghi della società identificano la conoscenza con la sua ‘traduzione’ in discorsi verbali: un riformulare le conoscenze che si avvale nella nostra cultura di procedimenti ritenuti più affidabili di altri, in primo luogo il procedimento logico e sequenziale: un ‘artefatto’ (fatto cioè con arte e ad arte), fondato su regole e sottosistemi di regole.

Si tratta pur sempre di ‘racconti’, che si avvalgono tuttavia di forme retoriche (il richiamo anaforico, la sinonimia, la perifrasi ecc.), della simulazione (il ‘come se’), e che evidenziano, spesso, lo scarto tra una visione e una narrazione ‘ingenua’ delle cose e la loro spiegazione strutturata in un dominio disciplinare.

Insomma, apprendere, specie a livelli scolastici superiori, non è (del tutto) ‘naturale’ – non lo è come invece lo sono l’apprendimento della lingua materna, gli apprendimenti che regolano l’interazione con il mondo esterno: imparare a correre, a tutelarsi dagli accidenti, a salire su un albero e così via.

L’apprendimento scolastico interviene in una fase della vita quando già altri fondamentali apprendimenti si sono sedimentati: si tratta di nozioni esplicite e soprattutto di premesse cognitive implicite (Apprendimento2) che, agevolate dall’affettività (materna prevalentemente), concorrono, nel bene e nel male, alla definizione della epistemologia individuale (uso qui “epistemologia” nell’accezione di Bateson). Essendo tutti i sistemi complessi sensibili alle condizioni iniziali (e un bambino, un adolescente sono sistemi complessi), queste condizioni iniziali, se turbate oltre la soglia di tollerabilità di un organismo vivente, possono generare sofferenza.

Ogni cosa in natura è definita da soglie: al di sotto e al di sopra di una certa soglia – la crisi ecologica ce l’ha insegnato – ogni cosa potrebbe essere dannosa: una cura dei piccoli che impedisca del tutto la loro emancipazione, una libertà che ignori confini, una ritualità che da contesto rassicurante diventi una trappola…, e anche una spiegazione dell’universo che escluda del tutto l’arte di contemplarlo.

Un maestro può allora insegnare a dare risposta alla domanda niente affatto banale: perché mai dobbiamo parlare delle cose che già esistono?

“Sempre sia il mio cuore aperto ai piccoli / uccelli che sono il segreto del vivere / qualsiasi loro canto è meglio del sapere…”, dicono i versi di una poesia di e.e. cummings (1).

Alla fine del suo intervento, Bianciardi pone una domanda sull’esigenza del sacro. ‘Sacro’ è il luogo dove conviene esitare, dove – come Bateson ci ha insegnato – dobbiamo ammettere tratti di non-conoscenza.

Proviamo a pensare quanto necessaria e salutare sarebbe, oltre alla nostra attenzione, la nostra distrazione nei riguardi dei piccoli.

Nel secondo volume della sua tetralogia biblica, Thomas Mann racconta il rapporto tra il giovane Giuseppe e il suo maestro Eliezer:

“I ragazzi non sono disattenti quando i maestri rimproverano loro di esserlo; essi sono attenti invece ad altre cose, forse più essenziali di quelle che possa desiderare la mentalità concreta dei loro educatori, e Giuseppe serbava in sé, prontissima, questa attenzione tipicamente fanciullesca, anche se il suo sguardo sembrava perdersi, distratto e lontano; se questo poi fosse proprio un bene per lui, è, naturalmente, un’altra questione” (2).

Studi recenti sui processi mentali ci dicono che il fluire continuo e incontrollato dei pensieri è ineliminabile ed è addirittura la fonte della creatività degli umani.

Guardiamo allora alla disattenzione dei nostri ragazzi non solo come un danno alla loro crescita culturale ma anche come una risorsa – chissà.

 

Rosalba Conserva (Circolo Bateson)

Roma, 3 ottobre 2008

 

note

e.e. cummings, New Poems (1938), in Poesie, Einaudi, Torino 1974, p.167.

T. Mann, da Giuseppe e i suoi fratelli, vol. II, Il giovane Giuseppe, Oscar Mondadori, Milano 2006, p.43.

Dipendenza del neonato, linguaggio, esperienza umana

Ho l’impressione che, pur sempre a partire dall’interrogarci sul sacro, abbiamo reso più ampia la discussione, arricchendola di temi e interrogativi di grande interesse. In particolare abbiamo introdotto il tema della violenza d’un lato, e, d’altro lato, quello della lacerazione, non colmabile, che il linguaggio introduce nell’esperienza dell’uomo.

Vorrei rilanciare il dibattito introducendo un tema ulteriore: quel fenomeno assolutamente unico, per altri versi inimmaginabile in natura, che è la lunghissima dipendenza dei cuccioli d’uomo. I bambini, come tutti gli altri cuccioli, dipendono dagli adulti per la loro stessa sopravvivenza; ma si tratta di una dipendenza che risulta prolungata in modo incredibile, in un modo che non è nemmeno confrontabile con le tutte le altre specie, anche le più evolute. Ebbene, è all’interno di questa lunghissima dipendenza del piccolo dall’adulto che avviene quell’altro evento unico in natura che è l’apprendimento del linguaggio – e si potrebbe subito aggiungere: a) che la locuzione ‘in natura’ appare perlomeno da discutere in quanto è precisamente questo evento che ’snatura’ l’uomo; b) che invece che di ‘apprendimento’, si potrebbe parlare di un inevitabile ‘essere catturato’ nella rete del linguaggio…

Ora, la dipendenza concreta, legata alla sopravvivenza, entro cui può avvenire l’accesso al (o la cattura nel) linguaggio, non viene certo eliminata con il farsi ‘uomo’ del cucciolo dell’uomo: al contrario, la dipendenza si perpetua e si struttura come permanente, in quanto da dipendenza concreta diviene legame insondabile e segreto, si fa dipendenza dall’altro – un ‘altro’ che viene posto dal soggetto nell’atto stesso di accedere alla soggettività ponendo sé come ‘altro’ dall’altro.

D’altra parte il linguaggio permette quella meravigliosa autonomia soggettiva che è l’autonomia del costruire la propria ‘realtà’… nulla a che vedere quindi con l’autonomia concreta relativa ai problemi di sopravvivenza: è la libertà di creare, con le parole, molteplici e sempre nuove versioni dell’esperienza, o di evocare e rendere presente nel discorso ciò che in quel momento non possiamo vedere e toccare, o, ancora, di sognare un mondo che non c’è, e impegnarci per costruirlo o partire per cercarlo; è la autonomia dal mero dato di realtà, è la libertà dell’utopia, è la possibilità di creare la ‘realtà’ della nostra esperienza e del mondo che abitiamo, di creare mondi che potremmo definire ‘controfattuali’…

 

Ma il punto che vorrei sottolineare è che la possibilità di emanciparsi dal reale che la parola dona non è in contraddizione con la dipendenza ‘psicologica’ (ma il termine è senza alcun dubbio insoddisfacente) cui ho accennato sopra: al contrario, l’una è strettamente implicata all’altra e dall’altra.

Il linguaggio introduce, e per sempre, ad una dimensione ove il legame con ciò che il termine designa si fa debole, praticamente inesistente, del tutto convenzionale (da cui la libertà di inventare il mondo che abitiamo), ma ove, anche e proprio per questo, il legame all’altro, e al bisogno della conferma pragmatica dell’altro, si fa drammatico, in ultima analisi obbligato, necessario. Poiché il legame tra significante e significato è arbitrario e convenzionale, il legame tra uomini è la sola possibilità di garantirlo; poiché non è il reale che giustifica le ‘realtà’ liberamente create, solo l’altro può e deve offrire conferma alle mie ‘realtà’; poiché la mappa non corrisponde al territorio, è necessario, affinché conservi il suo valore, che l’altro la confermi e la giustifichi.

La autonomia che la parola dona è quindi al tempo stesso meravigliosa e fragilissima – perché è una autonomia che nasce nella dipendenza più intima e radicale, e non se ne libera mai del tutto. Si tratta della dipendenza dall’altro che ci dona la parola.

Questa dipendenza dall’altro è così drammatica perché si tratta della dipendenza (dall’altro) della definizione di sé (o dell’immagine di sé): la quale innanzi tutto dipende dalla relazione primaria (perché è all’interno della relazione primaria che viene costruita la prima versione di una definizione di sé, o dell’immagine di sé: la matrice, per così dire); e che, in seguito, dipenderà dalla relazione con gli altri significativi. Si potrebbe dire che la lunghissima dipendenza del piccolo dell’uomo per la sua sopravvivenza concreta, da una parte permette una straordinaria autonomia dal reale, d’altra parte comporta una dipendenza dall’altro per la sopravvivenza del cosiddetto ’sé’ da cui il soggetto non potrà mai emanciparsi del tutto. (da cui la dipendenza non risolvibile all’altro per salvaguardare un’identità pur sempre minacciata, provvisoria, da farsi e rifarsi costantemente nel racconto di sé a se medesimi…).

Infatti, poiché la definizione di sé nasce da come raccontiamo noi a noi stessi, poiché l’immagine di sé non è ‘oggettiva’ bensì è anch’essa creata, o inventata, nel linguaggio… sia l’una che l’altra dipendono due volte dall’altro: dipendono dall’altro in quanto sono costruite con i termini, le parole, e le regole sintattiche che ciascuno di noi ha solo potuto ricevere e accettare, e dipendono dall’altro in quanto sia l’una che l’altra sono arbitrarie per definizione, e non possono quindi prescindere da una conferma entro le relazioni significative…

Il nostro ‘sé’ è una costruzione autonoma segnata dalla dipendenza, sia perché i mattoni per costruirlo li abbiamo ricevuti in dono, sia perché è una costruzione che non si regge da sola, che non sta in piedi senza la continua, costante, conferma dell’altro…

La dialettica dipendenza-autonomia quindi si colloca, e si manifesta fino alle sue estreme conseguenze, al cuore della peculiarità dell’essere uomo dell’uomo; e deve essere rintracciata alla radice del divenire ‘uomo’ da parte di quel cucciolo del tutto incapace di sopravvivere per tempi lunghissimi che tutti noi siamo stati: tale dialettica si dà nel nodo che intreccia, nel linguaggio, la libertà di creare mondi possibili (autonomia) al disperato, assoluto, bisogno della conferma dell’altro (dipendenza).

 

Come articolare questo aspetto del divenire uomo con la violenza, la vittima sacrificale, l’esigenza del sacro ?

 

 

Marco Bianciardi